6 de febrero de 2010

Libro de Manuel Castells: Comunicación y poder






Manuel Castells ha escrito y publicado un nuevo libro Comunicación y poder[1]. Es un libro lúcido, que pretende la lucidez. Lucidez social -de todos- ante las nuevas modalidades del poder en nuestra sociedad; pero también, lucidez personal –de cada uno de nosotros- ante ese mismo poder.

Su propuesta, en este doble sentido, es una vía para la autonomía y la autoprogramación personal y social: “Participando en la producción cultural de los medios de comunicación de masas y desarrollando redes independientes de comunicación horizontal, los ciudadanos de la Era de la Información son capaces de inventar nuevos programas para sus vidas con los materiales de sus sufrimientos, miedos, sueños y esperanzas.” Sigue diciendo el autor, “si no conocemos las formas de poder en la sociedad red, no podremos neutralizar el ejercicio injusto de dicho poder; y si no sabemos exactamente quienes tienen el poder y dónde encontrarlos, no podremos desafiar su oculta pero decisiva dominación”.


Partiendo de este razonamiento genérico, Castells no sólo intenta señalar y examinar a quienes tienen el poder en nuestra sociedad mediática, sino que llega a proponer recomendaciones concretas a cada uno de nosotros: “Examine sus interconexiones globales y sus operaciones locales. Identifique los marcos mentales en las redes que enmarcan su mente. Practique el pensamiento crítico cada día para ejercitar la mente en un mundo contaminado culturalmente, de la misma forma que ejercita su cuerpo para limpiarlo del veneno de nuestro entorno químico. Desconecte y reconecte. Desconecte lo que no entienda y reconecte lo que tenga sentido para usted”.

Pero, no basta con soluciones personales, como colectividad, como miembros de una sociedad que somos–siempre según Castells- también es preciso actuar: “la construcción independiente de significado, sólo puede llevarse a cabos si conservamos esos terrenos comunales que son las redes de comunicación que Internet ha hecho posible, una creación libre de amantes de la libertad. No será fácil porque quienes ostentan el poder en la sociedad red deben cercar la comunicación red mediante redes comercializadas y vigiladas con el fin de cerrar la mente pública programando la conexión entre comunicación y poder. (…) Sin embargo, la mente pública se construye mediante la interconexión de mentes individuales como la suya. Así que, si piensa de otra manera, las redes de comunicación funcionarán de otra manera, con la condición de que no sea usted solo, sino muchos, los que estemos dispuestos a construir las redes de nuestra vida”[2].

Valores y contra-valores

Reordenando los diversos conceptos que Castells pone delante de nosotros, se reconstruye un modelo dicotómico que recoge valores y contravalores, “cierres” y “vías de acceso” a la libertad.

En definitiva, lo que Manuel Castells propone es la reordenación de los valores sociales que sostienen las estructuras de poder, buscando una apertura de mayor libertad y justicia. Para ello es esencial la construcción de redes de comunicación alternativas al poder, tanto como la reconstrucción crítica de nuestros propios marcos mentales.

Parece indudable que en este camino, y pese al dominio que los poderes -mediáticos y no mediáticos- ejercen sobre las redes de comunicación, Internet – y en general, las nuevas redes de comunicación e información- son vistas como redes de “salvación”, como una promesa de futuro.

La perspectiva teórica de una red informática

Castells ya había presentando su modelo teórico sobre la sociedad actual en La sociedad red[3], pero el libro que comentamos le sirve para afianzar y sistematizar su cuadro conceptual e incluir en él análisis de las fuentes del poder en la actualidad.
Continúa, en todo caso, con la metáfora, mejor dicho con las metáforas en torno a la red:

a) la sociedad actual es comparable a la red -y analizable en sus términos;
b) la comunicación actual también es una red; esta red conjuga redes informáticas (digitales) con redes de medios de comunicación de masas y otras;
c) estas mismas redes ordenan, recogen, transportan y dinamizan flujos de información;
d) el poder se asienta en la capacidad de crear, configurar y alimentar redes comunicativas –porque, además de mediante la violencia, el poder se ejerce también mediante el dominio de la comunicación y de la mente.

Desde este punto de partida, Castells consolida la metáfora de las redes informáticas –cuyo modelo decisivo es Internet- para proponer un sistema conceptual en el que, tanto los elementos discretos, como los flujos, relaciones y operaciones se describen siempre en términos de conceptos surgidos de las redes informáticas[4]: programación (programa), configuración, flexibilidad, inclusión-exclusión (oposiciones binarias), protocolos, entorno operativo, etc.

Es esa metáfora –o, mejor dicho alegoría- de la red la que se convierte en una metáfora inclusiva de cualquier y de casi todos los elementos propios de la sociedad actual. Según parece sostener Castells –aunque no sea en ello demasiado explícito- un sistema informático de redes nos ofrece, desde el punto de vista teórico, casi todos los conceptos necesarios para explicar el funcionamiento de la sociedad actual. Y esto, con independencia de que todos los elementos sociales, e incluso las redes que contiene, no sean por su parte específicamente informáticos.

En cualquier caso, según la idea de Castells, el modo operativo y el funcionamiento de la sociedad, y su inteligibilidad, debe contemplarse siempre desde el modelo y la perspectiva que nos aporta la conceptualización de una informática. Tiene sentido, a este propósito, la afirmación de Bo Kampman Walther cuando escribe en su “The theorettical Rationality of the Concept of the Network Society” (N. Lehman y otros: The concept of the Network Society: Post-Ontological Reflections, Dinamarca, NORDICOM, 2007): “Castells (…) often, deliberatily or not, confuses a technical and a conceptual description” (p. 21).

El autor no está lejos, aquí, de comparaciones tan conocidas como el de Norbert Wiener, que busca las similitudes entre el funcionamiento de la sociedad y un sistema cibernético, y explica muchos procesos sociales en términos de retroalimentación.

Está también cerca de los estructuralistas, cuando comparan la sociedad con una estructura[5]. Y cerca de Luhman -y otros- cuando, basándose en la teoría de sistemas, comparan el funcionamiento de la sociedad con las operaciones que se dan en un sistema.

Siempre, pues, en todos estos casos –incluyendo a Castells- una alegoría, una metáfora o un modelo general sirven para explicar –mediante sus elementos, procesos y operaciones, el funcionamiento de lo social.

La estructura social como red tecnológica

Es en este preciso contexto en el que Castells establece que la sociedad red “es aquella cuya estructura social está compuesta por redes activadas por tecnologías digitales de la comunicación y de la información basadas en la microelectrónica” (pp. 50-51).

Pero al afirmarlo, intenta huir del determinismo tecnológico: “No obstante, la tecnología de redes y la organización en red son sólo medios que reflejan las tendencias inscritas en la estructura social. El actual proceso de globalización tiene su origen en factores económicos, políticos y culturales, según han documentado los estudios académicos sobre globalización. Pero tal y como sugieren una serie de estudios, las fuerzas que impulsaron la globalización solo pudieron desencadenarse porque tenían a su disposición la capacidad de conexión en red global que proporcionan las tecnologías digitales de comunicación y los sistemas de información, incluyendo las redes informatizadas del transporte a larga distancia” (p. 51).

Ahora bien este intento de establecer relaciones recíprocas –aunque sea de amplificación- entre tendencias de la estructura social y redes de comunicación digital, no disuelve el hecho de que epistemológicamente, el modelo central de análisis y de interpretación que nos propone Castells para nuestra sociedad es la red informática.

¿Constituye esto una limitación teórica? ¿Bastará el punto de vista de las redes informáticas para explicar la sociedad? ¿No hay más explicación posible que la que pueden proporcionar los conceptos provenientes de las redes tecnológicas? ¿En todo caso, deben ser estos conceptos los dominantes en nuestra consideración de la sociedad? ¿No caemos en la tautología al explicar el desarrollo de las redes informáticas y su instalación en el centro del escenario social en los términos que estas mismas redes nos proporcionan? ¿No estaremos incurriendo en un proceso autoexplicativo, o tal vez, en una profecía de autocumplimiento? Como expresa Bo Kampman (ob. cit): no estaremos ante “a certain level of self-explanatory modality in Castells’ theory (…); the technical level legitimizes the socio-philosophical level, and vice versa” (p. 25)

La cuestión queda abierta y es, sin duda, una de los problemas más interesantes que desde el punto de vista teórico induce la aproximación de Castells.

La teoría del “encuadre”[6] y la perspectiva cognitiva

Como aportación singular de este libro hay que señalar la conexión entre la teoría de las redes y el enfoque e las ciencias cognitivas, especialmente con el desarrollado por los estudios dedicados a la inteligencia emocional.

El modo en que las ciencias de la cognición se pueden relacionar con la teoría de las redes y de la comunicación es sencillo según Castells: “La comunicación se produce activando las mentes para compartir significado. La mente es un proceso de creación y manipulación de imágenes mentales (visuales o no) en el cerebro. Las ideas pueden verse como configuraciones de imágenes mentales. Con toda probabilidad las imágenes mentales se corresponden con redes neuronales” (pp. 190-191).

De aquí, por tanto, que recuperar para una teoría de las sociedad-red las aproximaciones que provienen de las ciencias cognitivas es útil para la teoría de las redes. Cobra importancia, hacerse cargo del concepto de metáfora (según la ha desarrollado Lakoff): “Las metáforas resultan decisivas para conectar el lenguaje (por tanto, la comunicación humana) y los circuitos cerebrales. A través de las metáforas se construyen las narraciones. Las narraciones se componen de marcos, que son las estructuras de la narración que corresponden a las estructuras cerebrales que con el tiempo han surgido por la actividad cerebral.

Los marcos son redes neuronales de asociación a las que se puede acceder desde el lenguaje a través de conexiones metafóricas. Enmarcar significa activar redes neuronales específicas. En el lenguaje, las palabras se asocian a campos semánticos. Estos campos semánticos se refieren a marcos conceptuales. Así pues, el lenguaje y la mente se comunican por marcos que estructuran narraciones que activan redes cerebrales. Las metáforas enmarcan la comunicación seleccionando asociaciones específicas entre el lenguaje y la experiencia a partir del mapa del cerebro” (p. 197).

Hay en este razonamiento una singular armonía. Si la comunicación se organiza en redes, como la sociedad, y la mente funciona mediante la activación de redes neuronales, también las ideas acaban pudiéndose explicar como redes, en este caso, redes de “marcos” y de “campos semánticos”. Las narraciones se integran dentro de esos marcos. (Está por ver, en todo caso, si las narraciones son también redes; hasta ahora las narratología las ha reconocido como “cursos” y como “trayectos” y ha hablado de “tramas” narrativas).

Sin embargo, los problemas reales a la hora de unir la sociología de las redes y las ciencias cognitivas son mayores de los que parece translucirse en este texto. Las redes neuronales concretas –es decir, las correspondientes a redes de marcos-, al menos, en su inmensa mayoría, están por descubrir y describir -como testimonia la incertidumbre con se mueve en este terreno la neurología. Son, sobre todo, una hipótesis intuitiva que parece fructífera. Por otro lado, las redes de marcos, de encuadres, ¿realmente pueden definirse en términos de narraciones? ¿Y las narraciones, por su parte, son estructuras que caben y pueden inscribirse en un marco? También cabe preguntarse si los campos semánticos, por su lado, tienen que ver con las narraciones o se apoyan en otras claves explicativas… En este campo, queda bastante por organizar conceptualmente.

En todo caso, desde la perspectiva de la teoría del lenguaje y de la semiótica, dentro del esquema que recoge Castells, se percibe una cierta indefinición y un cierto solapamiento e indistinción (no demasiado) entre conceptos. Desde la teoría de la semiótica narrativa o simplemente desde la narratología, puede hablarse de “isotopía temática” –como concepto lo más aproximado posible a la idea de marco-. Y desde la teoría del discurso de “macroestructura”. Pero la metáfora –tal y como se define habitualmente- no es una isotopía, sino una comparación singular. Tampoco es una macroestructura. ¿No se usa, por tanto, demasiado informalmente como para resultar sostenible teóricamente?

Por su parte, un “campo semántico” se concibe habitualmente como un conjunto de morfemas que tienen o un campo referencial común o que comparten cierta redundancia sémica entre sí, pero ¿qué relación puede guardar con una metáfora si es que existe en algún sentido esa correspondencia? De hecho, es muy improbable su estricta correspondencia con una metáfora, si la hay será parcial o, en algunos casos, lateral.

En consecuencia, algunas partes del texto de Castells –sólido y lúcido en su conjunto- nos parece algo vago y necesitado, en todo caso, de mayor consolidación para el futuro. Aunque, en puridad, esta reserva no sea atribuible a Castells, precisamente, sino con más rigor a las fuentes en que se inspira.

En cualquier caso, esto no desmerece el valor de intentar conjugar la teoría de la sociedad-red con las teorías cognitivas -aunque sólo sea como gesto teórico. Al contrario, merece un elogio especial. Singularmente, después de de que en las últimas décadas hemos atravesado un proceloso mar teórico -mucho mas fluido y menos consolidado teóricamente hablando que el que ahora se nos presenta- en el cual, el espacio epistemológico que ahora se propone ocupar por parte de las ciencias cognitivas ha sido ocupado alternativamente por cuerpos teóricos aún menos consolidados: Primero, la “teoría de los efectos” de los medios –plagada de un mecanicismo fuera de toda duda- y, en segundo lugar, una demasiado lábil “teoría de la recepción”; o bien, en tercer lugar, los no menos resbaladizos “estudios culturales” –con su enorme e inabarcable concepto de “imaginario social” (amplio y solícito al mismo tiempo)-. Doctrinas y enfoques, todos ellos que se han llevado, a mi modo de ver abusivamente, el protagonismo teórico.

Así pues, la perspectiva de Castells y su apelación a las ciencias cognitivas y del lenguaje resulta en estos momentos especialmente vivificante. Puede concebirse como un reencuentro entre las ciencias sociológicas y las teorías semio-cognitivas, tan desgraciadamente distantes entre sí en los últimos tiempos.

Castells, de hecho, al recuperar el enfoque de las ciencias cognitivas se acerca a los principios que ya apuntasen otros como Gerbner con su teoría del cultivo o los enfoques más culturalistas de Morley, Lull y otros. Y de algún modo, nos recuerda la perspectiva de la semiótica social y de la semiótica de la cultura. Su originalidad es, precisamente, situarlos en un nuevo contexto.

Utilidad del libro

Desde todos los puntos de vista el libro de Castells es útil. Constituye una buena cartografía de los procesos sociales relacionados con la construcción de redes de comunicación y de poder en la sociedad actual. Es, además, crítico: analiza tanto los movimientos de dominación –que en ningún caso ni minimiza ni engrandece- como las posibles resistencias y alternativas que se pueden dar desde la asociación libre de individuos o desde los movimientos sociales organizados.

Tiene la ventaja de estar muy actualizado, tanto en lo que se refiere a los enfoques teóricos que utiliza, como en lo que se refiere a los problemas que analiza y a los hechos a los que se refiere (desde la victoria electoral de Obama hasta la capacidad de muchos movimientos sociales contemporáneos a la hora de crear nuevas redes comunicativas).

Finalmente, y esto no es nada desdeñable, sabe combinar el estudio teórico con propuestas epistemológicas de calado- con estudios y descripciones empíricas muy sugerentes, relativos a las estructuras de propiedad de los medios y a las redes de conglomerados mediáticos… Tal vez sea ésta su síntesis más brillante, donde la recia economía política –que nos tiene a acostumbrados a muchos datos, pero a una evidente parvedad conceptual- se enriquece y logra alcance teórico profundo.

Por todo ello, recomendamos la lectura de Comunicación y poder.
Manuel Gross

Otra de las razones de la invasión de EEUU en Haití: la alianza de Jamaica con China






Jamaica es una antigua colonia británica en el Caribe orientada políticamente hasta hoy hacia Londres y Washington. Sin embargo se ha producido un hecho asombroso al calor de la crisis económica. Cuando la moneda y la economía del país han caido y el desempleado ha crecido, los imperialistas le han negado toda ayuda financiera. Sin embargo, China Popular le ha ofrecido un préstamo que, según el embajador jamaicano en Beijing, E.Coutenay Rattray, incluye unas condiciones que no pueden ser mejores. Ha declarado que "Jamaica tiene mas cosas en común con China que con los países occidentales. Los países occidentales no tienen una comprensión tan profunda como la que tiene China sobre la manera que tiene Jamaica de acceder al desarrollo". Este golpe duro de un pequeño país soberano al hegemonismo gringo y sus organismos financieros lo rubrica la visita a Beijing del presidente jamaicano Bruce Golding quién ha declarado al Camarada Hu Jintao que su país y su pueblo valoran sumamente las relaciones con China. Por su parte el Camarada Hu ha declarado que Jamaica es el mejor socio comercial de China en el Caribe. El intercambio comercial en 2009 ha sido de 219 millones de dólares.

¿Quién niega que ahora Jamaica, recuperada su libertad de acción gracias a China, no vaya a acercarse a Cuba y a los países del ALBA?

Responder a Jamaica es otra de las motivaciones del Pentágono para tomar militarmente Haití

Leer el artículo en el excelente blog de Peter Franssen, uno de los mejores investigadores marxistas sobre China http://infochina.be/fr/node/310

Esto saldra en la pagina al pulsar leer mas

¿Dios creó al hombre o el hombre creó a Dios?







Si usted cree en Dios o, en general, en alguna forma de ente místico, sepa que la inmensa mayoría de la humanidad está en su mismo bando. Si por el contrario no es creyente, es usted, en términos estadísticos, un raro. Si la demostración de la existencia de Dios se basara en el número de fieles, la cosa estaría clara. No es así, aunque en lo que respecta a este artículo eso es, en realidad, lo de menos. Creyentes y no creyentes están divididos por la misma pregunta: ¿Cómo pueden ellos no creer/creer (táchese lo que no corresponda)? Este texto pretende resumir las respuestas que la ciencia da a ambas preguntas.
Los físicos están pletóricos este año porque gracias al acelerador de partículas LHC, que pronto empezará a funcionar cerca de Ginebra, podrán por fin buscar una partícula fundamental que explica el origen de la masa, y a la que llaman la partícula de Dios. Los matemáticos, por su parte, tienen desde hace más de dos siglos una fórmula que relaciona cinco números esenciales en las matemáticas -entre ellos el famoso pi-, y a la que algunos, no todos, se refieren como la fórmula de Dios. Pero, apodos aparte, lo cierto es que la ciencia no se ocupa de Dios. O no de demostrar su existencia o inexistencia. Las opiniones de Einstein -expresadas en una carta recientemente subastada- valen en este terreno tanto como las de cualquiera. Sí que se pregunta la ciencia, en cambio, por qué existe la religión.

No es ni mucho menos un tema de investigación nuevo, pero ahora hay más herramientas y datos para abordarlo, y desde perspectivas más variadas. A sociólogos, antropólogos o filósofos, que tradicionalmente han estudiado el fenómeno de la religión o la religiosidad, se unen ahora biólogos, paleoantropólogos, psicólogos y neurocientíficos. Incluso hay quienes usan un nuevo término: neuroteología, o neurociencia de la espiritualidad. Prueba del auge del área es que un grupo de la Universidad de Oxford acaba de recibir 2,5 millones de euros de una fundación privada para investigar durante tres años “cómo las estructuras de la mente humana determinan la expresión religiosa”, explica uno de los directores del proyecto, el psicólogo evolucionista Justin Barrett, del Centro para la Antropología y la Mente de la Universidad de Oxford.



Meter mano científicamente a la pregunta ‘por qué somos religiosos los humanos’ no es fácil. Una muestra: experimentos recientes identifican estructuras cerebrales relacionadas con la experiencia religiosa. ¿Significa eso que la evolución ha favorecido un cerebro pro-religión porque es un valor positivo? ¿O es más bien el subproducto de un cerebro inteligente? Sacar conclusiones es difícil, e imposible en lo que se refiere a si Dios es o no ‘real’. Que la religión tenga sus circuitos neurales significa que Dios es un mero producto del cerebro, dicen unos. No: es que Dios ha preparado mi cerebro para poder comunicarse conmigo, responden otros. Por tanto, “no vamos a buscar pruebas de la existencia o inexistencia de Dios”, dice Barrett.

¿Desde cuándo es el hombre religioso? Eudald Carbonell, de la Universidad Rovira i Virgili y co-director de la excavación de Atapuerca, recuerda que “las creencias no fosilizan”, pero sí pueden hacerlo los ritos de los enterramientos, por ejemplo. Así, se cree que hace unos 200.000 años Homo heidelbergensis, antepasado de los neandertales y que ya mostraba “atisbos de un cierto concepto tribal”, ya habría tratado a sus muertos de forma distinta. De lo que no hay duda es de que desde la aparición de Homo sapiens el fenómeno religioso es un continuo. “La religión forma parte de la cultura de los seres humanos. Es un universal, está en todas las culturas conocidas”, afirma Eloy Gómez Pellón, antropólogo de la Universidad de Cantabria y profesor del Instituto de Ciencia de las Religiones de la Universidad Complutense de Madrid.

¿Por qué esto es así? Para Carbonell hay un hecho claro: “La religión, lo mismo que la cultura y la biología, es producto de la selección natural”. Lo que significa que la religión -o la capacidad para desarrollarla-, lo mismo que el habla, por ejemplo, sería un carácter que da una ventaja a la especie humana, y por eso ha sido favorecido por la evolución. ¿Qué ventaja? “Eso ya es filosofía pura”, responde Carbonell. Está dicho, las creencias no fosilizan.

Así que hagamos filosofía. O expongamos hipótesis: “Un aspecto importante aquí es la sociabilidad”, dice Carbonell. “Cuando un homínido aumenta su sociabilidad interacciona de forma distinta con el medio, y empieza a preguntarse por qué es diferente de otros animales, qué pasa después de la muerte… Y no tiene respuestas empíricas. La religión vendría a tapar ese hueco”.

Esa visión cuadra con la antropológica. La religión, según Gómez Pellón, da los valores que contribuyen a estructurar una comunidad en torno a principios comunes. Por cierto, ¿y si fueran esos valores, y no la religión en sí, lo que ha sido seleccionado? Curiosamente, señala Gómez Pellón, “los valores básicos coinciden en todas las religiones: solidaridad, templanza, humildad…”. Tal vez no sea mensurable el valor biológico de la humildad, pero sí hay muchos modelos que estudian el altruismo y sus posibles ventajas evolutivas en diversas especies, incluida la humana.

También coinciden Carbonell y Gómez Pellón al señalar el papel “calmante” de la religión. “La religión ayuda a controlar la ansiedad de no saber”, dice el antropólogo. “Cuanto más se sabe, más se sabe que no se sabe. Y eso genera ansiedad. Además, el ser humano vive poco. ¿Qué pasa después? Esa pregunta está en todas las culturas, y la religión ayuda a convivir con ella, nos da seguridad”. Lo constatan quienes tratan a diario con personas próximas a situaciones extremas. “Es verdad que en la aceptación del proceso de morir las creencias pueden ayudar”, señala Xavier Gómez-Batiste, cirujano oncólogo y Jefe del Servicio de Cuidados Paliativos del Hospital Universitario de Bellvitge.

Por si fueran pocas ventajas, otros estudios sugieren que las personas religiosas se deprimen menos, tienen más autoestima e incluso “viven más”, dice Barrett. “El compromiso religioso favorece el bienestar psicológico, emocional y físico. Hay evidencias de que la religión ayuda a confiar en los demás y a mantener comunidades más duraderas”. La religión parece útil. Eso explica que el ser humano “sea naturalmente receptivo ante las creencias y actividades religiosas”, prosigue.

Naturalmente receptivos. ¿Significa eso que estamos orgánicamente predispuestos a ser religiosos? ¿Lo está nuestro cerebro? En los últimos años varios grupos han recurrido a técnicas de imagen para estudiar el cerebro en vivo en “actitud religiosa”, por así decir. “Son experimentos difíciles de diseñar porque la experiencia religiosa es muy variada”, advierte Javier Cudeiro, jefe del grupo de Neurociencia y Control Motor de la Universidad de Coruña. Los resultados no suelen considerarse concluyentes. Pero sí se acepta que hay áreas implicadas en la experiencia religiosa.

En uno de los trabajos se pedía a voluntarios -un grupo de creyentes y otro de no creyentes- que recitaran textos mientras se les sometía a un escáner cerebral. Al recitar un determinado salmo, en los cerebros de creyentes y no creyentes se activaban estructuras distintas. No es sorprendente. “Se da por hecho”, explica Cudeiro; lo mismo que hay áreas implicadas en el cálculo o en el habla.

La pregunta es si esas estructuras fueron seleccionadas a lo largo de la evolución expresamente para la religión. Cudeiro no lo cree. “La experiencia religiosa se relaciona con cambios en la estructura del cerebro, y neuroquímicos, que llevan a la aparición de la autoconciencia, el lenguaje… cambios que permiten procesos cognitivos complejos; no son para una función específica”. O sea que la religión bien podría ser, como dice Carbonell, un efecto secundario de la inteligencia.

Otros estudios de neuroteología han estudiado el cerebro de monjas mientras evocaban la sensación de unión con Dios, y de monjes meditando. Uno de los autores de estos trabajos, Mario Beauregard, de la Universidad de Montreal, aspira incluso a poder generar en no creyentes la misma sensación mística de los creyentes, a la que se atribuyen tantos efectos beneficiosos: “Si supiéramos cómo alterar [con fármacos o estimulación eléctrica] estas funciones del cerebro, podríamos ayudar a la gente a alcanzar los estados espirituales usando un dispositivo que estimule el cerebro “, ha declarado Beauregard a la revista Scientific American.

Lo expuesto en este texto sugiere que la cuestión no es tanto por qué existe la religión, sino por qué existe el ateísmo. Con todas las ventajas de la religión, ¿por qué hay gente atea? “El ateísmo actual es un fenómeno nuevo y queremos investigarlo, sí”, dice Barrett por teléfono. ¿Tiene que ver con el avance de la ciencia, capaz de dar al menos algunas de esas tan buscadas respuestas? Varios estudios indican que, en efecto, los científicos son menos religiosos que la media. Pero hay excepciones; los matemáticos y los físicos, en especial los que se dedican al estudio del origen del universo -¡precisamente!-, tienden a ser más religiosos. No hay consenso sobre si un mayor grado de educación, o de cociente intelectual, hace ser menos religioso. “El ser religioso o no seguramente depende de muchos factores que aún no conocemos”, dice Barrett.
“Las supersticiones más infantiles”

Las opiniones de Albert Einstein sobre el hecho religioso han sido objeto de polémica entre los expertos. Una carta inédita que remitió al filósofo Eric Gutkind en 1954 muestra ahora al genio más escéptico. Los siguientes son extractos de la misiva, publicada por The Guardian.(…) “La palabra Dios, para mí, no es más que la expresión y el producto de las debilidades humanas, y la Biblia una colección de leyendas dignas pero primitivas que son bastante infantiles. Ninguna interpretación, por sutil que sea, puede cambiar eso (para mí). Tales interpretaciones sutiles son muy variadas en naturaleza, y no tienen prácticamente nada que ver con el texto original. Para mí, la religión judía, como todas las demás religiones, es una encarnación de las supersticiones más infantiles. Y el pueblo judío, al que me alegro de pertenecer y con cuya mentalidad tengo una profunda afinidad, no tiene ninguna cualidad diferente, para mí, a las de los demás pueblos. Según mi experiencia, no son mejores que otros grupos humanos, si bien están protegidos de los peores cánceres porque no poseen ningún poder. Aparte de eso, no puedo ver que tengan nada de escogidos.Me duele que usted reivindique una posición de privilegio y trate de defenderla con dos muros de orgullo, uno externo, como hombre, y otro interno, como judío. Como hombre reivindica, por así decir, estar exento de una causalidad que por lo demás acepta, y como judío, el privilegio del monoteísmo. Pero una causalidad limitada deja de ser causalidad, como nuestro maravilloso Spinoza reconoció de manera incisiva, seguramente antes que nadie. Y las interpretaciones animistas de las religiones de la naturaleza no están, en principio, anuladas por la monopolización. Con semejantes muros sólo podemos alcanzar a engañarnos (…) a nosotros mismos, pero nuestros esfuerzos morales no salen beneficiados. Al contrario (…)”.

------------------
Mónica Salomone. Periodista científica especializada en astronomia y neurociencias, Publica habitualmente sus articulos en El País y Agencia Europea del Espacio, ESA.

Garzón y la fingida agonía del franquismo




El Tribunal Supremo ha ratificado que existen indicios suficientes para procesar al juez Baltasar Garzón por un delito de prevaricación, en relación con su investigación de los crímenes cometidos durante el franquismo. Haciendo un ejercicio de abstracción jurídica, no cabe sino aceptar que el magistrado de la Sala de lo Penal del alto tribunal español lleva razón. Garzón, en un nuevo alarde de sobreactuación, pasó por alto en su instrucción un elemento obvio, esencial: aquellos a quienes pretendía juzgar están protegidos, blindados, por la Ley de Amnistía que aprobaron las Cortes Generales españolas como uno de los resortes que abrieron las puertas a la mal llamada «transición» de la dictadura al régimen «democrático».

Quién sabe si por arrogancia o simple ingenuidad, con su investigación Garzón arremetía contra los mismos cimientos del actual Estado español, prolongación de una dictadura sin depurar, cuyos responsables nunca llegaron a responder por sus crímenes. De ello es prueba palmaria que militares, policías o incluso jueces siguieron controlando las mismas esferas de poder que detentaban durante el régimen franquista, que fingió agonía, pero nunca llegó a morir porque política y socialmente perduró en las estructuras centrales del Estado. Garzón no pretendía, no se atrevió a juzgar esto. Porque si realmente quería investigar el franquismo, su error fue volver la vista al 36, cuando con salir del pasillo de su despacho en la Audiencia Nacional o cruzar la calle habría cubierto el recorrido necesario para cargarse de las pruebas necesarias para encausar al Estado español por graves delitos contra la democracia.

Con todo, quizá lo más estridente sea escuchar ahora el rasgar de las vestiduras de la «progresía» española, que denuncia con fingida amargura el trato a Garzón, aun a sabiendas de que sólo su propia complicidad permitió que la dictadura se acorazase política y judicialmente frente a cualquier intento -incluida la bufonada de Garzón- por rescatar la verdad del oscuro abismo franquista.
Gara

Esto saldra en la pagina al pulsar leer mas

¿Porqué la Revolución popular iraní de 1979 no se orientó hacia el socialismo?

Ehsan Tabari humillado en público tras ser torturado por los integristas islámicos.







Se cumplen 30 años del levantamiento del Pueblo iraní que derrocó la odiada dictadura pro imperialista del Shah sostenida por la peor policía política del mundo, la SAVAK instalada por la CIA y el M16 británico. Muchos se preguntan ¿Porqué la Revolución iraní no se orientó hacia el Socialismo? Los bandidos troskistas tienen la respuesta habitual: por la traición de los "stalinistas" del Partido Tudeh.

La realidad es bien distinta. Las ideas comunistas llegaron a los obreros iraníes en la ciudad petrolera caucasiana de Bakú. En 1909 el bolchevique georgiano Sergio Orjonikidzé llegó a Irán para desarrollar la actividad revolucionaria. En junio de 1920 se formó el Partido Comunista de Irán (PCI). En noviembre de 1921 el PCI ayudó a crear el Consejo Central Sindical y comenzó a trabajar entre las mujeres. En 1931 la dictadura lo prohibió y arrestó a mas de 2 mil trabajadores. El líder comunista Taghi Arnai fue asesinado en la cárcel. El 2 de octubre de 1942 el PCI creó el Hezb-e-Tudeh Iran (Partido de las masas de Irán). En 1946 el gobierno central aplastó las repúblicas autónomas de Azerbaiyán y Kurdistán asesinando a miles de militantes y simpatizantes comunistas. En julio de 1952 el Tudeh comunista convocó manifestaciones antimonárquicas en defensa del gobierno del nacionalista Mossadeg asesinado en un golpe de estado apoyado por el imperialismo. En 1953 el Shah destruyó la organización comunista en el Ejército. Los militantes del Tudeh fueron condenados a 20 mil años de prisión. El principal enemigo del Shah fueron los comunistas y los persiguió con saña. Pero cometió el error de permitir el desarrollo de la Organización de los Mujaidines del Pueblo Iraní (OMPI) que combinaban el islám con el marxismo a la manera de la teología de la liberación. El tirano esperaba que el crecimiento de la OMPI debilitase el comunismo. Pero el OMPI creció y se hizo muy popular. Pero les faltaba un líder para derrocar la tiranía y pensaron aprovecharse del ayatollah Jomeini, un líder religioso exiliado de posiciones anti-imperialistas. Pero Jomeini afirmó su ideología, no se dejó manipular y tomó el poder. La OMPI y los religiosos se enfrentaron en 1981 y ganaron los segundos con el apoyo de la "burguesía del bazar" formada por artesanos.

El Tudeh apoyó la Revolución de 1979. En 1982 el Tudeh se declaró dispuesto a "defender, consolidar y ahondar la revolución". El clero chiita ordenó la detención de su primer secretario, Camarada Nureddin Kiyanuri que fue torturado hasta renegar del Marxismo y afirmar que la única verdad es el Islám. El Partido fue ilegalizado y 10 miembros de su organización en el ejército encabezados por el jefe de la Marina capitán Bahram Afzali fueron fusilados. Centenares de sus miembros cayeron detenidos. El secretario del CC del Tudeh Camarada Ehsan Tabari, poeta, historiador, filósofo y científico fue torturado hasta renegar del Marxismo y morir.

Ver interesante entrevista al investigador Mohammed Hassan http://www.michelcollon.info/index.php?option=com_content&view=article&id=2297:ique-debe-hacer-ahmadinejad-para-recibir-el-premio-nobel&catid=1:articles&Itemid=2

Esto saldra en la pagina al pulsar leer mas